Peta Pemikiran Politik Islam Masa Klasik dan Modern

Posted on December 21, 2006. Filed under: Uncategorized |

A. Pemikiran Politik Islam pada Zaman Klasik-Pertengahan
Pada masa pemerintahan Abbasiyah, dunia Islam mengalami kemajuan yang mencapai titik kulminasi pada bidang ilmu pengetahuan khususnya dalam dua ratus tahun pertama dari tahun pemerintahan dinasti Abbasiyah. Berkat dukungan dari penguasa waktu itu, gairah dan geliat para ilmuwan dari berbagai cabang ilmu mencapai puncaknya. Para ahli bahasa Arab dengan penuh gairah menyusun kaidah bahasa – nahwu dan sharaf. Pada masa itu juga terkodifikasi buku-buku kumpulan hadis termasuk Shahih Bukhari dan Shahih Muslim. Dalam bidang hukum Islam (fiqh), mazhab-mazhab bermunculan dan empat di antaranya sampai sekarang masih tetap eksis di kalangan sunni yaitu Mazhab Hanafi, Hanbali, Maliki dan Syafi’i. Khalifah Abbasiyah yang ketujuh Makmun memiliki kepedulian yang tinggi terhadap pengembangan ilmu pengetahuan, tidak terbatas pada ilmu-ilmu agama dan sosial, tetapi juga ilmu lain seperti ilmu pasti dan ilmu alam. Makmun juga dikenal sebagai pengagum ilmu-ilmu Yunani termasuk filasafatnya. Dalam salah satu kebijakannya yang menunjukkan dukungannya terhadap pengembangan ilmu pengetahuan, Makmun memerintahkan untuk melengkapi perpustakaan negara Bait al-Hikmah dengan buku-buku asing di samping buku-buku Islam, selain itu ia juga memerintahkan membeli karya-karya tulis Yunani untuk disalin dan diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Dengan demikian persentuhan ilmuwan Islam dengan alam pikiran Yunani makin meluas dan mendalam yang memunculkan animo di kalangan sarjana Muslim untuk mempelajari masalah-masalah kenegaraan secara rasional yang kemudian melahirkan sejumlah pemikir muslim yang mengemukakan gagasannya atau konsepsi politiknya melalui karya tulis.
Sarjana Islam yang pertama menuangkan gagasan atau teori politiknya dalam suatu karya tulis adalah Syihab al-Din Ahmad Ibn Abi Rabi’ yang hidup di Bagdad semasa pemerintahan Mu’tashim, khalifah Abbasiyah yang kedelapan setelah Makmun. Setelah Ibn Abi Rabi’ menyusul pemikir-pemikir seperti Farabi, al-Mawardi, Ghazali, Ibn Taimiyah dan Ibnu Khaldun yang hidup pada abad ke-14 M dan terakhir menjabat sebagai hakim Agung Mazhab Maliki di Mesir. Mereka semua dianggap representasi dari pemikir politik di dunia Islam pada zaman klasik dan zaman pertengahan.
Munawir Sjazdali menemukan, terdapat dua ciri umum pada gagasan politik dari para pemikir zaman klasik dan zaman pertengahan tersebut. Pertama, pada pendapat mereka terdapat jelas adanya pengaruh alam pikiran Yunani, terutama pengaruh dari filusuf Plato, meskipun kadar pengaruhnya tidak sama antara satu pemikir dengan pemikir lainnya. Kedua, selain Farabi, pemikir-pemikir tersebut mendasarkan pemikirannya atas penerimaan terhadap sistem kekuasaan yang ada pada zaman mereka masing-masing. Bahkan di antara mereka ada yang dalam mengemukakan gagasannya bertitik tolak dari pemberian legitimasi kepada sistem pemerintahan yang ada atau mempertahankan status quo bagi kepentingan penguasa dan baru kemudian menawarkan koreksi dan reformasi. Di antara mereka, Farabi yang mengadakan idealisasi tentang semua aspek kehidupan bernegara. Konsepsinya sangat utopis seperti Plato dan tidak mungkin diterapkan dalam kehidupan mayarakat . Satu ciri yang melekat di Farabi adalah pengaruh yang dominan dari alam pikiran Yunani sehingga mengaburkan nuansa pemikiran Islam.
Inti teori politik al-Farabi adalah konsepsinya tentang masyarakat atau negara utama yang terdiri dari kota beradab. Dalam kitab al-Madinah al-Fadlilah ia menggambarkan kota ini sebagai kota,
“…yang hendak memadukan hal-hal yang membuat kebahagiaan sejati. Kumpulan yang memungkinkan kerjasama untuk memperoleh kebahagiaan adalah kumpulan yang sempurna. Bangsa yang terdiri dari kota-kota yang bekerjasama untuk memperoleh kebahagiaan adalah bangsa utama. Demikian juga dunia utama yang dihuni hanya ada bila bangsa-bangsa yang berada di dalamnya bekerjasama mencapai kebahagiaan.”

Jelas bahwa prefensi al-Farabi atas kota dari pada bentuk-bentuk lain dari kumpulan manusia yang lebih besar seperti bangsa atau negara untuk menunjuk pemerintahan terbaik bagi umat Islam, nampaknya dimaksudkan untuk mengidentifikasi bentuk yang paling kecil dari pemerintahan yang diperlukan untuk mencapai kebahagiaan. Penggunaan kota Madinah oleh al-Farabi yang telah digunakan untuk menunjuk tempat dari masyarakat Islam pertama yang dibangun di bawah kepemimpinan Nabi (kemudian disebut madinah al-Rasul, secara harfiah berarti kota Nabi, namun seringkali disebut negara madinah), bisa berarti bahwa konsep madinah fadhilah (negara utama) dimaksudkan untuk mencontoh madinah al-Rasul. Kalau demikian, dapat dikatakan bahwa dalam filasafat al-Farabi tentang hakikat pemerintahan ada tempat untuk syari’ah karena dalam konteks ini, tradisi Nabi jelas merupakan salah satu sumber hukum.
Terdapat kesamaan dalam konsepsi pemikiran dari para pemikir Islam klasik tersebut yaitu tentang asal mula timbulnya negara yang dipengaruhi oleh alam pikiran Yunani yang diwarnai oleh pengaruh aqidah Islam. Yang menjadi pembeda mereka dengan pemikir-pemikir Yunani ialah para pemikir Islam menyatakan bahwa tujuan bernegara tidak semata-mata untuk memenuhi kebutuhan lahiriah manusia saja tetapi juga kebutuhan spritual rohaniah dan ukhrawiyah. Di antara mereka tidak terdapat kesepakatan tentang beberapa aspek dari jabatan kepala negara, tentang siapa yang harus menjadi kepala negara, dari mana sumber kekuasaan kepala negara, cara pengangkatan kepala negara dan hubungan antara kepala negara dan rakyat.
Sementara itu, Ibn Abi Rabi, Al-Ghazali dan Ibn Taimiyah dengan tegas menyatakan bahwa kekuasaan kepala negara atau raja hanya merupakan mandat dari Allah yang diberikan kepada hamba-hamba pilihanNya. Ketiga pemikir ini berpendirian bahwa khalifah itu adalah Khalifah Allah. Bahkan kekuasaan khalifah itu menurut Ghazali adalah muqaddas atau suci, dengan pengertian tidak dapat diganggu gugat. Dalam hal ini Ibnu Taimiyah menganggap bahwa penguasa-penguasa yang korup adalah yang poling tidak bermoral dan karena itu tidak ada kewajiban untuk patuh pada mereka, dan ia juga menyalahkan para fuqaha yang mendukung penguasa-penguasa yang tidak mengindahkan agama dan melakukan penyelewengan dan membuat syari’at tidak mampu menjawab tuntutan kemanusiaan. Mereka telah dianggap megingkari prinsip-prinsip syari’ah. Tapi di lain sisi Ibn Taimiyah menemukan dilema ketika dihadapkan tentang ada dan tidak adanya pemimpin dalam sebuah negara. Menurut Ibn Taimiyah, sebagai faktor instrumental dalam mewujudkan kesejahteraan bersama, adanya seorang kepala negara merupakan sesuatu yang niscaya dan tidak terelakkan. Sedangkan menurut al-Mawardi, kekuasaan kepala negara didasarkan atas kontrak sosial yang melahirkan hak dan kewajiban atas dasar timbal balik bagi raja dan rakyat. Menurut al-Mawardi, kesepakatan massa merupakan sumber kekuasaan negara. Rakyat melalui ahl al-hall wa al-‘aqd (orang-orang pilihan) yang mempercayakan kepada seseorang yang ditunjuk sebagai kepala negara untuk bertindak atas nama negara dalam mengatur kehidupan bersama. Dengan demikian, seorang kepala negara, selain berhak untuk ditaati mempunyai kewajiban-kewajiban yang harus dipenuhi kepada rakyatnya, misalnya memberikan perlindungan kepada mereka dan mengelola kepentingan mereka dengan baik dan penuh rasa tanggung jawab. Bahasan menyeluruh tentang sistem pemerintahan yang dikemukakan oleh al-Mawardi termaktub dalam sebuah kitab fenomenal beliau yang berjudul al-Ahkam al-Sulthaniyah. Buku ini telah lama dianggap sebagai “Dokumen kunci dalam evolusi pemikiran politik Islam”. Buku tersebut merupakan karya tulis yang paling teoritis dalam memandang sekup dan pendekatan sistematiknya terhadap masalah kekhalifahan.
Berikut adalah sketsa garis besar teori al-Mawardi:
a. Landasan konstitusional: Lembaga Kekhalifahan dianggap sebagai suatu tuntutan syari’at, bukan kehendak akal manusia.
b. Proses konstitusi:
b.i. Lembaga kekhalifahan diatur dengan tata cara pemilihan, namun pemilihan itu terbatas pada kalangan dewan pemilih yang terdiri dari orang-orang dengan syarat-syarat berikut: jujur, berpengalaman luas dan adil.
b.ii. Hak mengajukan pendapat tidak hanya dinikmati oleh penduduk ibukota, tetapi karena alasan praktis, secara tradisional khalifah dipilih di ibukota.
b.iii. Dibenarkan adanya pemilihan calon yang kurang memnuhi syarat meski ada calon lain yang memenuhinya.
b.iv. Terlepas dari proses pemilihan, seorang khalifah dapat dipilih dan dilantik karena ia ditunjuk oleh khalifah yang sedang berkuasa. Calon pengganti yang ditunjuk itu dikenal dengan sebutan Wali al-‘Ahdi.
b.v. Sekali dipilih dan dilantik, maka khalifah telah mengikatkan diri dengan umat melalui perjanjian yang menjamin kesetiaan dalam memenuhi segenap tugas dan menerima janji setia kepatuhan secara timbal balik.
c. berbagai syarat dan kewajiban.
Untuk mengendalikan pemerintahan secara efisien, maka khalifah harus memenuhi tujuh kriteria berikut: adil, berpengetahuan luas, sehat mental dan fisik, berani, cepat mengambil keputusan dan berasal dari suku Quraisy. Seorang khalifah atau imam disyaratkan juga mampu melaksanakan 10 tugas pokoknya:
c.i. Membela dan mempertahankan prinsip-prinsip agama.
c.ii. Mengutamakan keadilan yang segaris dengan syari’at.
c.iii. Memelihara hukum dan tata tertib.
c.iv. Memasyarakatkan hukum-hukum al-Qur’an.
c.v. Mengorganisir dan melaksanakan perang jihad.
c.vi. Menangkal serbuan musuh dari luar.
c.vii. Menghimpun pajak menurut syari’at Islam.
c.viii. Memungut uang dan bea dari Baitul Mal (kas negara) untuk dibagikan kepada mereka yang berhak menerimanya.
c.ix. Menunjuk para pegawai pemerintah yang jujur dan tulus.
c.x. Memberikan petunjuk dan melaksanakan supervisi.
d. Hak untuk menentang kekuasaan:
Bila seorang khalifah terpilih dan memegang kekuasaan maka kepatuhan kepadanya tidak hanya dalam tugas politik, tetapi juga dalam kewajiban agama. Namun, seorang khalifah juga dapat kehilangan kekuasaannya jika terdapat perubahan moral yang mengikis kadar pribadi dan keimanannya ataupun bila kedapatan ia menghadapi berbagai kendala fisik atau psikologis.
Dari beberapa pemikir Islam Klasik, Mawardi dan Ghazali dengan tegas menyatakan bahwa khalifah harus berasal dari suku Quraisy, sedangkan Ibnu Khaldun mencoba merasionalisasikan keharusan itu dengan dasar teorinya, ashabiyah. Ibnu Abi Rabi’ yang dalam banyak hal sepaham dengan al-Ghazali tidak menyinggung keharusan keturunan Quraisy, kiranya tidak berarti bahwa dia berpendapat berseberangan, tetapi kemungkinan besar dikarenakan pada zamannya persoalan tersebut bukan merupakan isu penting, mengingat waktu itu dinasti Abbsiyah masih berada pada puncak kejayaannnya dan tidak terbayangkan bahwa kekuasaan akan pindah ke kelompok lain yang bukan keturunan Abbas.
Sementara itu, Ibnu Khaldun berkesimpulan bahwa khilafah setelah khilafah empat (al-khulafa’ al-Rasyidun) pada hakikatnya tidak lagi Islami karena telah berubah ke dalam bentuk kerajaan. Ia menggunakan kata mulk (kerajaan, atau kekuasaan kerajaan) sebagai kata generik untuk mengacu pada kontrol politik dalam masyarakat. Menurut Ibnu Khaldun, mulk dibagi ke dalam mulk tabi’i dan mulk siyasi. Yang pertama kedaulatan alamiah mengacu pada praktek kekuasaan yang tidak reguler dari penguasa yang bersandar pada praktek kekuasaan penuh yang hanya selangkah lebih maju dari kekuasaan hukum rimba. Yang kedua, kedaulatan politik adalah kekuasaan atas dasar hukum atau nomokrasi. Ia terdiri dari dua tipe: siyasah ‘aqliyah atau nomokrasi rasional, dan siyasah diniyah atau nomokrasi agamis. Khilafah termasuk tipe kedua. Khilafah menurut Ibnu Khaldun, merupakan institusi politik yang didasarkan atas hukum-hukum agama yang diberikan Tuhan lewat Nabi.
Ibnu Khaldun mengakui bahwa lebih baik mempergunakan ajaran dan hukum agama sebagai dasar kebijakan dan peraturan negara daripada hanya hasil rekayasa otak manusia, ia juga mengakui bahwa terdapat banyak negara yang tidak mendasarkan kebijakan dan peraturan negara atas ajaran dan hukum agama tapi dapat mewujudkan ketertiban, keserasian hubungan antara para warga negaranya, bahkan dapat berkembang baik dan memperoleh kejayaan.
Ibnu Khaldun menyangkal argumen klasik para teolog dan filusuf Muslim yang melihat agama sebagai basis tatanan sosial dan kenegaraan. Peran agama dan moralitas bisa merusak atau malah bisa merusak ashabiyah. Negara tetap sebagai penentu utama nasib kekuasaan politik.
Pendirian Ibnu Khaldun mengenai peran dan motif-motif agama dalam negara mengalami ambivalensi. Pada satu sisi ia berpendapat bahwa Nabi pun sesungguhnya tidak bisa berhasil tanpa ashabiyah. Agar seruan apa pun diterima secara luas, kita memerlukan sandaran kekuatan. Dalam hal ini ashabiyah merupakan satu-satunya sandaran. Semua pembaru yang percaya bahwa nilai moral merupakan faktor utama dalam memperoleh pengikut adalah salah besar. Ini terbukti dari nasib menyedihkan sejumlah individu yang menentang ketidakadilan penguasa tanpa memiliki sandaran yang cukup. Namun di lain sisi, ia juga mengakui peran agama dalam menopang negara. Misalnya ia mengemukakan, suatu negara bisa dipaksakan pada orang badui hanya melalui persuasi keagamaan. Dengan persuasi keagamaan mereka sulit menolak.

B. Pemikiran Politik Islam Modern-Kontemporer
Kolonialisme Barat yang menimpa dunia Islam pada abad ke-18 sampai abad ke-20 dan mundurnya politik Islam yang ditandai dengan runtuhnya kekhilafahan Usmani ternyata tidak selamanya mendatangkan akibat negatif, tetapi juga membuat kaum Muslimin mampu merumuskan dirinya kembali, termasuk pemikiran politik Islamnya. Bahkan, menurut Enayat, dilikuidasinya kekhalifahan Usmani oleh keputusan Majelis Nasional Turki tahun 1924 yang awalnya karena desakan kolonialisme Barat, dalam hal ini Yunani yang didukung Inggris, Prancis dan Amerika yang menduduki Izmir, salah satu wilayah Turki tahun 1919 merupakan sesuatu yang menjadikan politik Sunni mencapai titik baliknya . Peristiwa ini, katanya lebih lanjut, merupakan puncak proses ‘fermentasi’ di kalangan kaum Muslimin sejak abad ke-18 dan dalam bidang pemikiran politik Islam, mempercepat perdebatan seru yang terjadi antara kaum modernis dan tradisionalis untuk kemudian menjanjikan terbentuknya sintesis dari pandangan mereka yang saling bertentangan. Krisis seputar kekhalifahan itu mempunyai satu akibat subsider yang bersifat doktriner. Ia telah memperkenalkan gagasan negara Islam sebagai pengganti kekhalifahan yang dinyatakan, baik secara tersurat atau tersirat, sebagai mustahil untuk dihidupkan kembali.
Lebih jauh, Munawir Sjadzali berpendapat bahwa berbeda dengan para pemikir politik Islam masa klasik dan pertengahan yang karena realitas politik bersifat realis yang semuanya menerima dan tidak mempertentangkan keabsahan sistem pemerintahan monarki yang mereka temukan kecuali al-Mawardi yang memiliki konsepsi lebih maju yang mirip dengan teori kontrak sosial Jhon Locke para pemikir politik Islam modern dan kontemporer mengalami perkembangan dan keanekaragaman yang mendasar. Salah satunya karena tiga faktor, yaitu kemunduran dunia Islam, kolonialisme dan keunggulan Barat.
Sukron Kamil menyoroti pekembangan dan peta pemikiran politik Islam modern dan kontemporer dengan melakukan kategorisasi atau tipologisasi: pemikiran politik Islam yang organik tradisional, yang sekuler dan moderat.

1. Tipologi Pemikiran Politik Islamic Organik Tradisional.
Tipologi ini melihat bahwa Islam adalah agama sekaligus negara (din wa daulah). Ia merupakan agama yang sempurna dan antara Islam dan negara merupakan dua entitas yang menyatu. Hubungan Islam dan negara benar-benar organik dimana negara berdasarkan syari’ah Islam dengan ulama sebagai penasehat resmi eksekutif atau bahkan pemegang kekuasaan tertinggi. Sebagai agama sempurna, bagi pemikir politik Islam yang memiliki tipologi seperti ini, Islam bukan sekedar agama dalam pengertian Barat yang sekuler, tetapi merupakan suatu pola hidup yang lengkap dengan pengaturan untuk segala aspek kehidupan, termasuk politik. Yang termasuk tipologi ini adalah Rasyid Ridha, Sayyid Qutub dan Abu al-‘ala al-Maududi.
Rasyid Ridha, sebagai seorang yang berkecenderungan tradisional begitu percaya dengan lembaga kesultanan Usmani yang menurutnya adalah juga kekhalifahan, walaupun mereka bukan dari keturunan Quraisy dan Arab. Ia tampaknya menutup mata terhadap despotisme kesultanan Usmani. Kekhalifahan Usmani baginya merupakan pranata politik supra nasional yang mewakili nabi pasca Abbasiyah yang mempersatukan umat Islam di berbagai belahan dunia yang perlu dihidupkan dengan tugas untuk mengatur urusan dunia dan agama, suatu pemikiran yang sama persis dengan pemikiran al-Mawardi. Alasannya karena Al-Qur’an, hadis dan ijma’ pun menghendakinya. Tentu saja ahl al-hall wa al-‘aqd, sebagai lembaga pemilih khalifah juga perlu dibentuk. Hanya saja ia lebih maju dibanding pemikir politik Islam klasik yang realis pada masa klasik dan pertengahan, walaupun untuk khalifah menurutnya mesti seorang ahli fiqh yang karenanya untuk mempersiapkannya perlu didirikan lembaga pendidikan tinggi keagamaan, tetapi untuk ahl al-hall wa al-‘aqd anggotanya bukan saja ahli agama yang sudah mencapai tingkat mujtahid melainkan juga pemuka masyarakat dari berbagai bidang. Selain itu, berbeda dengan pemikir politik sebelumnya, lembaga representatif itu dalam pandangannya juga bertugas mengangkat khalifah, mengawasi jalannya pemerintahan, mencegah penyelewengan khalifah dan perlu menurunkannya jika perlu, sekalipun harus dengan perang atau kekerasan demi kepentingan umum. Meskipun pandangan-pandangan Rasyid Ridha sulit diterima untuk konteks kekinian, di mana Rosenthal menganggapnya berada dalam posisi utopis dan romantis, bagaimanapun Rasyid Ridha telah berhasil memformulasikan tradisi dan merancangkan gagasan dasar bagi para penganjur negara Islam berikutnya. Ia merupakan penghubung yang penting antara teori klasik tentang kekhalifahan dengan gagasan mengenai negara Islam pada abad ke-20 yang dikembangkan oleh Sayyid Quthb dan al-Maududi. Keduanya telah mengembangkan yang dalam istilah Profesor Majid Khadduri, devine nomocracy (negara hukum Ilahi) atau menurut Istilah Profeser Tahir Azhari Nomokrasi Islam.
Seperti halnya Rasyid Ridha, Sayyid Quthb menginginkan bentuk pemerintahan supra nasional (kesatuan seluruh dunia Islam) yang sentralistis, tetapi daerah tidak sebagai jajahan, mempersamakan pemeluk agama, dan didirikan atas tiga prinsip: keadilan penguasa, ketaatan rakyat karena hasil pilihannya dan permusyawarahan antara penguasa dan rakyat. Meskipun ia tidak mempersoalkan sistem pemerintahan apapun sesuai dengan sistem kondisi masyarakat, namun pemerintahan ini bercirikan penghormatan pada superemasi hukum Islam (syari’ah). Sayyid Quthb dan juga al-Maududi adalah orang pertama yang menggunakan pengertian bahwa umat manusia adalah khalifah Allah di muka bumi sebagai dasar teori kenegaraan. Keduanya menolak prinsip kedaulatan rakyat dalam pengertian konsep politik Barat ., karena manusia hanyalah pelaksana kedaulatan dan hukum Tuhan yang sebab itu, manusia tidak boleh membuat kebijakan yang bertentangan dengan kehendak Tuhan. Konsep politik Islam ini oleh al-Maududi disebut sebagai Theo-Demokrasi.
Istilah Theo-Demokrasi berasal dari dua kata, theokrsasi dan demokrasi. Dua kata yang disatukan dalam istilah ini dijelaskan Maududi bahwa kewenangan untuk menegakkan pemerintahan yang diberikan Tuhan kepada manusia dibatasi oleh undang-undang Nya yakni syari’at. Manusia diberik kewenangan untuk mengangkat dan memberhentikan pejabat yang melanggar atura Tuhan. Hal-hal yang tidak jelas diatur secara jelas dalam syari’at diselesaikan berdasarkan musyawarah dan konsensus kaum muslimin. Mukmin yang memiliki persyaratan dan kemampuan berijtihad diberi kesempatan untuk menafisrkan undang-undang Tuhan jika diperlukan. Undang-undang yang sudah jelas terdapat dalam nash tidak boleh seorang pun mengubah atau membantahnya. Penafsiran terhadap undang-undang yang belum jelas pengertiannya tidak boleh kontradiktif dengan ketentuan umum undang-undang Tuhan.
Pemikiran pembaruan politik al-Maududi tentang teori politik pemerintahan didasari oleh tiga prinsip. Menurutnya, sistem politik Islam didasari oleh tiga prinsip tersebut, yaitu Unity of God (tauhid), Prophethood (risalah) dan Caliphate (khilafah). Aspek politik Islam akan sulit dipahami tanpa memahami secara keseluruhan akan ketiga prinsip ini.
Tauhid berarti hanya Tuhan sendirilah pencipta, penguasa dan pemelihara. Karena Tuhan adalah penguasa, segala kedaulatan di alam ini berada pada Tuhan. Dengan demikian, segala perintah dan laranganNya adalah undang-undang sehingga tidak ada seorang pun yang berhak mengklaim bahwa dirinya memiliki kedaulatan.
Risalah menurut Maududi adalah bahwa undang-undang dari Tuhan itu disampaikan kepada Rasulullah SAW untuk disampaikan kepada seluruh umat manusia. Perbuatan Rasulullah dengan melakukan interpretasi terhadap undang-undang itu melalui perkataan dan perbuatannya disebut sunah. Inilah yang disebut sebagai Risalah Muhammad, yang berisi segala norma dan pola hidup bagi manusia yang disebut syari’ah.
Khilafah, ia jelaskan dengan ungkapannya bahwa manusia di muka bumi ini diberi kedudukan sebagai Khalifah (perwakilan), yang berarti bahwa manusia adalah wakil Tuhan di bumi. Manusia yang dimaksudkannya adalah seluruh komunitas yang meyakini dan menerima prinsip-prinsip bahwa pemegang kepemimpinan dan yang berkuasa di alam ini adalah Tuhan, kedaulatan tertinggi ada pada Tuhan. Dengan demikian, setiap manusia yang menerima prinsip ini berarti telah menduduki posisi khilafah. Akan tetapi, manusia yang diserahi khilafah yang sah dan benar ini bukanlah perorangan, keluarga atau kelas tertentu, melainkan komunitas yang meyakini dan menerima prinsip-prinsip yang telah disebutkan dan bersedia menegakkan kekuasaannya atas dasar prinsip tersebut. Dengan demikian, pelaksanaan khilafah itu haruslah kolektif, dan Maududi menyebut teori khilafahnya yang demikian dengan nama khilafah kolektif.
Untuk memperjelas mekanisme khilafah dalam rangka melaksanakan kedaulatan Tuhan, Maududi memberikan ilustrasi sebuah perusahaan yang pengelolaannya diserahkan pada orang yang bukan pemiliknya. Perusahaan yang demikian haus memberlakukan empat syarat. Pertama, pemilik sebenarnya bukanlah si pengelola. Kedua, pengelola harus mengelola perusahaannya dengan instruksi-instruksi pemilikinya. Ketiga, pengelola harus melaksanakan kekuasaannya dalam batas-batas yang telah ditentukan pemiliknya. Keempat, pengelola itu harus melaksanakan administrasi perusahaan itu berdasarkan kehendak pemiliknya, bukan atas kehendaknya sendiri.

2. Tipologi Pemikiran Politik Islam Sekuler
Kebalikan dari tipoligi pertama, menurut tipologi ini Islam adalah agama yang tidak berbeda dengan agama lainnya dalam hal tidak mengajarkan cara-cara pengaturan tentang kehidupan bermasyarakat dan bernegara. Islam adalah agama murni bukan negara. Pemikir yang masuk dalam tipologi ini adalah Ali Abd al-Raziq dan A. Luthfi al-Sayyid.
Pada bulan Maret 1924, Kemal Attaruk, Kepala Negara Turki mengumumkan dihapuskannya jabatan khilafah dari negaranya Dia mengklaim lembaga khalifah terbukti tidak bisa berfungsi sejak awal. Tiga belas setelah kejadian penghapusan khalifah ini, tepatnya April 1925, Syekh Ali Abd al-Raziq, seorang hakim Syar’iyyah di al-Manshurah menerbitkan sebuah buku kontroversial yang menuntut dihapuskannya kekhilafahan dan mengingkari eksistensinya dalam ajaran Islam. Penerbitan buku ini mendapatkan reaksi yang luar biasa dari kalangan umat Islam di seluruh dunia. Judul buku tersebut adalah al-Islam wa Ushul al-Hukm. Tesis utama dari buku ini adalah:
1. Nabi Muhammad tidak membangun negara dan otoritasnya murni bersifat spritual.
2. Bahwa Islam tidak menentukan sistem pemerintahan yang definitif. Karena umat Islam boleh memilih bentuk pemerintahan apa pun yang dirasa cocok.
3. Bahwa tipe-tipe pemerintahan yang dibentuk setelah wafatnya Nabi tidak memiliki dasar dalam doktrin Islam. Sistem ini semata-mata diadopsi oleh orang-orang Arab dan dinaikkan derajatnya dengan istilah khilafah untuk memberi legitimasi religius.
4. Bahwa sistem ini telah menjadi sumber tipuan bagi sebagian besar persoalan dunia Islam karena ia digunakan untk meligitimasi tirani dan menimbulkan dekadensi umat Islam.
Dalam sistematikanya, buku tersebut terbagi menjadi tiga bagian. Dalam bagian pertama diuraikan tentang definisi khilafah atau lembaga khalifah beserta ciri-ciri khususnya, kemudian dipertanyakan tentang dasar anggapan bahwa mendirikan pemerintahan dengan pola khilafah itu merupakan suatu keharusan dalam agama Islam, dan akhirnya dikemukakan bahwa baik dari segi agama maupun dari segi rasio, sistem pemerintahan khilafah itu tidak perlu. Dalam bagia kedua diuraikan tentang pemerintahan dan Islam, tentang perbedaan antara risalah atau misi kenabian dengan pemerintahan, dan akhirnya disimpulkan bahwa risalah kenabian itu bukan pemerintahan dan bahwa agama bukan negara. Dalam bagian ketiga dan terakhir diuraikan tentang khilafah atau lembaga khilafah dan pemerintahan dalam sejarah. Dalam hal ini Abd al-Raziq berusaha membedakan antara mana yang Islam dan mana yang arab, mana yang khilafah Islamiyah dan mana yang negara Arab, serta mana yang agama dan mana yang politik.
Masalah yang paling mendasar dalam karya Abd al-Raziq sebagaimana yang dikemukakan oleh Muhammad Diya al-Din Al-Rayis adalah pandangannya bahwa Islam tidak punya sangkut paut dengan masalah kekhalifahan. Menurutnya kekhalifahan, termasuk yang berada di bawah kekuasaan al-khulafa’u al-Rasyidun bukanlah sistem Islam ataupun keagamaan, tapi sistem yang pada dasarnya duniawi.
Argumen pokok Ali ‘Abd al-Raziq adalah bahwa kekhalifahan tidak ada dasarnya baik dalam al-Qur’an maupun Sunnah. Keduanya tidak menyebut kekhalifahan dalam pengertian seperti yang terjelma dalam sejarah. Lebih lanjut, tidak ada penunjukkan yang jelas baik dalam al-Qur’an maupun Sunnah mengenai bentuk sistem politik yang harus dibangun umat Islam.
Ali Abd al-Raziq bahkan lebih lanjut berargumen bahwa kata-kata seperti uli al-amr (mereka yang berkuasa) dalam al-Qur’an (QS 4: 26) yang diklaim oleh banyak pemikir sebagai kekhalifahan atau imamah, tidak ada sangkut pautnya dengan institusi ini dan tidak dimaksudkan untuk mendirikan kekuasaan kekhalifahan. Dengan mengacu pada mufassir besar al-Qur’an seperti Baidhawi dan Zamakhsyari, ia katakan bahwa kata-kata itu ditafsirkan sebagai sahabat Nabi atau ulama. Ia juga membantah bahwa Nabi Muhammad telah membentuk negara Islam di Madinah nabi hanyalah Rasulullah, bukan raja atau pun pemimpin politik.
Di sinilah Ali Abd al-Raziq bermaksud membedakan antara agama dan politik, atau lebih tepatnya antara misi kenabian dan tindakan politik. Ia memberikan argumen historis dan teologis cukup panjang dalam buku tersebut untuk menunjukkan bahwa tindakan politik Nabi, misalnya melakukan perang, memungut pajak dan zakat dan bahkan jihad, tidak berkaitan atau tidak mencerminkan fungsi Nabi sebagai utusan Allah. Baginya, Islam adalah entitas keagamaan yang bertujuan membangun kesatuan masyarakat yang diikat oleh keyakinan bersama, melalui dakwah agama.
Dalam bukunya tersebut tersirat bahwa Ali Abd al-Raziq tidak bermaksud mengatakan bahwa Islam sama sekali tidak perlu membentuk pemerintahan. Sebaliknya, Islam tidak menolak perlunya suatu kekuasaan politik. Dalam al-Qur’an, menurutnya Tuhan menyatakan perlunya pembentukan suatu pemerintahan sebagai sarana esensial bagi umat Islam dalam perjuangan mereka untuk melindungi agama dan menyalurkan kepentingan-kepentingannya. Tapi ini tidak berarti bahwa pembentukan suatu pemerintahan menjadi ajaran pokok Islam. Ini jelas menunjukkan bahwa Ali menerima keberadaan otoritas politik dalam umat Islam. Tapi ia jelas menolak bahwa otoritas politik merupakan tuntutan syariah atau bentuk organisasi politik yang wajib ada secara keagamaan. Bahkan bagi Ali Abd al-Raziq pemerintahan kekhalifahan Islam merupakan fenomena historis murni yang pada dasarnya bersifat sekuler.
Pemikiran Ali Abd al-Raziq dalam bukunya tersebut mendapat tanggapan yang keras dari sebagian umat Islam di dunia walaupun terdapat sebagian kecil yang mendukungnya. Tanggapan berupa kritikan dan kecaman terhadap Ali Abd al-Raziq berupa kecaman dalam bentuk lisan maupun tulisan. Tidak kurang dari Rasyid Ridha mengkritik buku tersebut secara lisan serta ilmuwan lain yang berseberangan dengan pendapat Ali Abd al-Raziq menulis buku sebagai bantahan terhadap pandangan-pandangan Ali Abd al-Raziq, di antaranya yang terkenal adalah Muhammad Dhiya al-Din Al-Rayis yang menulis buku al-Islam wa al-Khilafah fi al-‘ashr al-Hadits (Naqd Kitab al-Islam wa Ushul al-Hukm).
Dalam anggapan Munawir Sjadzali pandangan-pandangan Ali Abd al-Raziq mengandung beberapa kelemahan di antaranya:
Pertama, Abd al-Raziq mengakui bahwa Nabi dahulu melakukan banyak hal yang lazim dilakukan oleh raja dan kepala negara, seperti mengadili sengketa, menjatuhkan pidana, menyatakan perang, meng-angkat komandan ekspedisi militer serta berbagai macam penguasa di wilayah-wilayah yang baru ditaklukkan, seperti hakim dan penanggung jawab pengumpulan zakat atau pungutan lain. Tetapi menurut dia, penyelenggaraan pemerintahan pada zaman Nabi itu tidak mengikuti suatu pola tertentu atau baku dan tidak sempurna. Khusus dalam pengelolaan wilayah-wilayah baru Nabi mengangkat pejabat-pejabat secara ad hoc dan untuk jangka waktu tertentu. Lain daripada itu mungkin kedengaran aneh, Abd al-Raziq mengemukakan bahwa pada zaman Nabi tidak terdapat sistem pengelolaan keuangan dan kepolisian “sebagaimana lazimnya suatu negara”. Kiranya disepkati bahwa diselenggarakannya tugas-tugas pemerintahan dengan cara yang amat sederhana tanpa mengikuti pola tertentu dan maju tidak berarti bahwa tidak ada pemerintahan pada waktu itu. Tidak adanya konsistensi Abd al-Raziq makin kentara dalam uraiannya pada bagian yang ketiga dari bukunya, di mana dia menyatakan bahwa negara yang dikepalai oleh Abu Bakar, sepeninggal Nabi, merupakan suatu negara baru dan suatu organisasi politik, padahal cara-cara pengelolaan negara pada zaman pemerintahan Abu Bakar, belum banyak berbeda daripada waktu Nabi yang memerintah. Lagi pula Abd al-Raziq mengutip ucapan Abu Bakar bahwa dalam memerintah dia hanya mengikuti saja yang (dahulu) dilakukan Nabi, dan bahwa dia tidak memperkenalkan cara-cara yang baru. Perubahan-perubahan yang berarti baru mulai dilakukan pada zaman Khalifah Umar bin Khattab, termasuk pengembangan Bait al-Mal atau perbendaharaan negara, dan pemberian tunjangan tetap kepada anggota-anggota “tentara tetap”.
Kedua, dalam kesimpulannya di atas Abd al-Raziq menyatakan bahwa Muhammad “adalah nabi semata seperti halnya paranabi sebelum-nya”, sedangkan dihalaman lain dia menyatakan bahwa walaupun sebagian besar dari para nabi sebelum Muhammad adalah nabi-nabi semata, tetapi terdapat juga nabi-nabi yang pada waktu yang sama juga menjadi raja atau kepala negara. Lain daripada itu untuk mendukung pendapatnya tentang pemisahan antara agama dan negara, Abd al-Raziq juga mengutip ucapan yang terkenal dari Isa Al-Masih: “Berikan kepada Kaisar apa hak Kaisar dan berikan kepada Tuhan apa hak Tuhan.” Tetapi tampaknya dia lupa bahwa petunjuk itu diberikan pada waktu umat penganut Al-Masih merupakan rak-yat terjajah di bawah dominasi penguasa asing dan penganut kepercayaan yang berbeda.
Ketiga, Abd al-Raziq mengutip puluhan ayat Al-Qur’an yang menyatakan bahwa tugas Nabi terbatas pada berdakwah dan mengajak manusia agar mencari keselamatan duniawi dan ukhrawi dengan menerima Islam, dan Allah tidak memberikan hak kepada Nabi memaksa orang masuk Islam. Memang benar Islam menghormati kebebasan beragama. Tetapi seperti yang kita ketahui bersama, sekali seseorang menerima ajakan Nabi dan masuk Islam maka atasnya berlaku sekumpulan hukum dan peraturan yang mengatur hak dan kewajibannya dalam hubungannya dengan Tuhan dan dalam hubungannya dengan sesama Muslim serta sesama hidup, sebagai anggota keluarga, anggota masyarakat, dan anggota ikatan politik yang lebih luas. Untuk menjamin berlakunya segala peraturan itu, yang dalam Islam disebut syari’ah, yang bersumberkan wahyu Tuhan, diperlukan penguasa yang memiliki kekuasaan untuk memaksakan peraturan-peraturan tersebut atas mereka yang hendak menolaknya. Itulah yang dahulu dilakukan oleh Nabi, dan yang lazimnya merupakan tugas dan kewenangan kepala negara. Singkatnya menurut Islam, semua orang, termasuk Nabi sendiri, harus menghormati kebebasan orang lain untuk memilih agama. Tetapi sekali seorang memilih Islam maka atasnya berlaku syariah Islam yang sebagian dari pelaksanaannya memerlukan campur tangan penguasa yang berhak memaksakan kehendaknya dan menjatuhkan sanksi sebagaimana lazimnya kepala negara; dan dalam periode Nabi di Madinah dahulu Nabilah penguasa yang dimaksud itu. Sementara itu Abd al-Raziq juga memperlihatkan kesulitan dalam hal bagaimana memberikan pembenaran kepada perintah Al-Qur’an kepada Nabi supaya melakukan jihad fi sabilillah, yang diartikan perang di jalan Allah itu, oleh karena jihad dapat atau bahkan sering berarti penggunaan kekerasan. Bukankah menurut Abd al-Raziq, Nabi tidak berhak memaksakan ajarannya?
Keempat, alasan lain yang dikemukakan oleh Ali Abd al-Raziq ialah sabda Nabi: “Kalian lebih mengetahui urusan dunia kalian”. Tetapi sebagaimana diketahui bahwa ungkapan tersebut diberikan oleh Nabi setelah nasihatnya kepada seorang petani tentang teknik pembudidayaan pohon kurma ternyata mengakibatkan pohon itu tidak berbuah. Tapi kiranya Islam juga mengatur kehidupan keduniaan antar sesama Muslim dan sesama makhluk di mana terdapat aspek moral dan etika.
Orang lain yang memiliki persamaan pendapat dengan Ali Abd al-Raziq adalah Ahmad Luthfi al-Sayyid. Menurutnya agama dan negara adalah dua hal yang berbeda. Dalam membangun negara, kaumMuslimin tidak harus mengikatkan diri pada Islam dan pan Islamisme karenanya tidak lagi relevan.
Program Ahmad Luthfi al-Sayyid adalah memadukan antara prinsip-prinsip Islam dan filsafat Yunani, gagasan-gagasan pencerahan Prancis dan liberalisme Inggris. Pemaduan pemikiran ini membawa Ahmad Luthfi al-Sayyid memusatkan perhatiannya pada sejumlah prinsip yang dapat mempertegas garis-garis pokok pemikiran yang ia tampilkan dan yang secara keseluruhannya terwujud dalam liberalisme Mesir pada dasawarsa-dasawarsa pertama abad ke-20. Prinsip-prinsip tersebut adalah mendirikan suatu pemerintahan bercorak sekuler yang didasarkan atas asas manfaat, menafsirkan agama hanya dalam kerangka hubungan manusia dan Tuhannya, menentukan kriteria-kriteria perilaku perorangan dan akhirnya mempertegas gagasan nasionalisme Mesir.
Perlu juga disebutkan bahwa ketika Partai Umat dibentuk, dengan penamaan umat di situ tidak dimaksudkan umat dalam konsepsi Islam melainkan umat bangsa Mesir yang terdiri dari orang-orang Kristen, Yahudi dan Islam yang semuanya tidak disatukan oleh hukum syari’at, melainkan oleh hubungan-hubungan alamiah yang lahir dari kehidupan bersama di tempat yang sama. Lebih lanjut, seperti ditegaskan oleh Ahmad Luthfi al-Sayyid, Islam bukanlah dasar Nasionalisme.

3. Tipologi Pemikiran Politik Islam Moderat
Berbeda dengan dua kecenderungan tipologi di atas adalah tipologi ketiga yang moderat. Tipologi ini menolak klaim ekstrim bahwa Islam adalah agama yang lengkap yang mengatur semua urusan termasuk politik, tetapi juga menolak klaim ekstrim kedua yang melihat bahwa Islam tidak ada kaitannya dengan politik. Menurut tipologi ini, kendati Islam tidak menunjukkan preferensinya pada sistem politik tertentu, tetapi dalam Islam terdapat prinsip-prinsip moral atau etika bagi kehidupan bernegara, yang untuk pelaksanaannya Umat Islam bebas memilih sistem mana pun yang terbaik. Yang termasuk tipologi ini adalah Muhamad Husein Haikal (lahir 1888), Muhammad Abduh (1862-1905), dan Fazlurrahman.
Menurut Haikal, di dalam Al-Qur’an dan sunnah tidak terdapat prinsip-prinsip dasar kehidupan yang langsung berhubungan dengan ketatanegaraan. Ayat tentang musyawarah misalnya tidaklah diturunkan dalam kaitan sistem pemerintahan. Al Qur’an juga tidak secara tegas dan langsung menyebutkan sistem pemerintahan tertentu. Karenanya, tidak aneh bila empat khalifah periode Islam awal (Khulafa Rasyidun) memang di bai’at masyarakat di mesjid, tetapi mereka diangkat tidak selalu melalui pemilihan. Nabi sendiri bahkan membiarkan sistem pemerintahan Arab asalkan menerima baik agama yang dibawanya. Dalam perkembangan selanjutnya juga pengaruh luar (Bizantium dan Persia) terhadap pemerintahan Islam makin mendalam dan tampak.
Namun demikian, sejauh yang bisa kita baca dari sumber-sumber Islam, paling tidak ada 3 prinsip dasar peradaban manusia termasuk politik. Pertama, prinsip monotheisme murni. Kedua, prinsip sunnah (hukum ) Allah yang tidak pernah berubah, dan ketiga, persamaan antar manusia sebagai konsekuensi prinsip pertama dan kedua. Realisasi prinsip-prinsip itu diwarnai oleh semangat persaudaraan, cinta kasih, rasa keadilan, dan takwa.
Muhammad Abduh, meskipun hidup jauh sebelum Haikal dan guru dari Ridha mauppun Raziq, tampaknya masuk kategori ketiga. Dalam pandangan Abduh, Islam tidak menetapkan suatu bentukpemerintahan. Jika bentuk khilafah masih tetap menjadi pilihan sebagai model pemerintahan maka bentuk demikian pun harus mengikuti perkembangan masyarakat. Ini me-ngandung makna bahwa apa pun bentuk pemerintahan, Abduh menghendaki suatu pemerintahan yang dinamis. Dengan demikian, ia mampu mengantisipasi perkembangan zaman. Pendapat demikian adalah konsekuensi dari konsep teologisnya tentang kehendak bebas manusia sebagaimana telah dijelaskan di atas.
Tentang sumber kekuasaan, Abduh menegaskan rakyat adalah sumber kekuasaan bagi pemerintah. Rakyatlah yang mengangkat dan yang mempunyai hak memaksa pemerintah. Karenanya rakyat harus menjadi pertimbangan utama dalam menetapkan hukum untuk kemaslahatan mereka. Karena sumber kekuasaan adalah rakyat, Islam tidak mengenal kekuasaan agama seperti yang terdapat dalam Kristen Katolik pada abad pertengahan di Barat. Islam tidak memberi kekuasaan kepada seorang pun selain kepada Allah dan Rasul-Nya. Islam tidak menghendaki seseorang mempunyai kekuasaan terhadap akidah dan keimanan orang lain. Bahkan seorang mufti, qadhi atau syaikhul Islam tidak memiliki kekuasaan agama. Islam hanya mengenal satu kekuasaan, yaitu kekuasaan politik. Kekuasaan politik itu berhubungan dengan urusan keduniaan yang tidak berlandaskan agama.
Jelasnya menurut Abduh, Islam tidak mengenal adanya kekuasaan agama dalam arti: (1) Islam tidak memberikan kekuasaan kepada seseorang atau sekelompok orang untuk menindak orang lain atas nama agama atau berdasarkan mandat agama atau dari Tuhan; (2) Islam tidak membenarkan campur tangan seseorang, penguasa sekalipun, dalam kehidupan dan urusan keagamaan orang lain; (3) Islam tidak mengakui hak seseorang untuk memaksakan pengertian, pendapat, dan penafsirannya tentang agama atas orang lain.
Bahkan, menurut Abduh, salah satu prinsip dari ajaran Islam adalah mengikis habis kekuasaan keagamaan sehingga setelah Allah dan Rasulnya, tidak akan ada seorang pun yang mempunyai kekuasaan atas akidah dan iman orang lain. Bukankah Nabi Muhammad hanyalah seorang mubalig dan pemberi peringatan tanpa hak untuk memaksakan ajarannya. Tidak ada seorang muslim, bagaimanapun tinggi keduduk-annya, yang mempunyai hak untuk memberikan nasihat dan penyuluhan. Dalam Islam juga tidak terdapat penguasa agama yang atas nama agama, atau berlandaskan mandat dari langit, dapat mengangkat dan menurunkan raja, memungut pajak dan upeti, serta mengundangkan hukum ilahi, seperti yang pernah terjadi dalam sejarah sementara agama.
Pendapat Abduh di atas seperti mengisyaratkan ketidak-sepakatan pendapatnya dengan sementara pemikir politik Islam zaman klasik dan pertengahan yang menyatakan bahwa kekuasaan raja atau khalifah itu merupakan mandat dari Allah, dan karenanya ia bertanggung jawab kepada Allah pula. Menurut Abduh, seorang khalifah atau kepala negara adalah seorang penguasa sipil yang pengangkatan dan pemberhentiannya merupakan hak manusia atau rakyat dan bukan hak Tuhan.
Abduh mengakui bahwa bahwa Islam itu bukan agama semata-mata, melainkan mempunyai hukum-hukum yang mengatur hubungan antarsesama muslim dan sesama hidup, yang untuk pelaksanaan dan pengawasan berlakunya memerlu-kan adanya penguasa lengkap dengan aparatnya. Menurutnya, tugas itu merupakan tanggung jawab kepala negara beserta perangkat pemerintahnya. Tetapi kepala negara sebagai penguasa sipil diangkat oleh rakyat dan bertanggung jawab kepadanya. Rakyat adalah pemilik kekuasaan yang sesungguhnya dan berhak menurunkan kepala negara dari takhta. Kepala negara bukanlah wakil atau bayangan Tuhan di bumi, yang mewajibkan tiap muslim taat kepadanya demi agama meskipun perilaku dan kebijaksanaannya bertolak belakang dengan ajaran agama. Lebih jauh Abduh menyatakan bahwa kalau khalifah atau raja saja tidak memiliki kekuasaan keagamaan, lembaga-lembaga pemerintahan di bawah kepala negara lebih tidak mempunyai kekuasaan agama, termasuk lembaga fatwa dan jabatan syaikhul Islam atau mufti. Mereka dapat saja memberikan opini hukum atau fatwa, tetapi tidak dapat dipaksakan.
Dalam hal ketaatan, rakyat tidak boleh menaati pemimpin yang berbuat maksiat. Apabila pemimpin melakukan hal yang bertentangan dengan al-Qur’an dan Sunnah, rakyat harus meng-gantinya dengan orang lain, selama dalam proses penggantian itu tidak menimbulkan bahaya yang lebih besar daripada maslahat yang ingin dicapai.
Dengan kekuasaan politik, Abduh menghendaki agar prinsip-prinsip ajaran Islam dapat dijalankan oleh yang mempunyai hak dan wewenang pemerintah. Tapi Islam tidak memberi peluang akan munculnya sistem teokrasi. Usaha pemerintah untuk menerapkan prinsip-prinsip Islam disesuaikan dengan situasi dan kondisi masyarakat. Undang-undang yang adil dan bebas bukanlah didasarkan pada prinsip-prinsip budaya dan politik negara lain. Kata Abduh, harus ada hubungan yang erat antara undang-undang dan kondisi negara setempat.
Dari pendapat-pendapat Abduh di atas, Suyuthi Pulungan menyimpulkan bahwa tampaknya Abduh berpendirian bahwa pemerintahan itu tidak berdasarkan agama, tetapi memiliki tugas keagamaan untuk memelihara nilai-nilai dan prinsip-prinsip Islam yang umum. Persepsinya tentang negara dan pemerintahan, lanjut Sayuti, mencerminkan bahwa ia tidak meng-hendaki pemerintahan eksklusif untuk umat Islam; ia juga dapat menerima negara kesatuan nasional yang berkembang di zaman modern. Pikiran-pikiran keagamaannya pun bersifat antisipatif terhadap perubahan zaman. Yang lebih penting, ia tetap mem-punyai komitmen yang tinggi terhadap Islam. Karena baginya kekuasaan politik yang ada di samping mengurus dunia, juga harus melaksanakan prinsip-prinsip Islam.
Bila Haikal tidak menyebut preferensi Islam pada sistem politik tertentu, maka pemikir Islam setelahnya, yaitu Fazlur-Rahman, Mohamed Arkoun, dan di Indonesia Nurcholish Madjid, menyebut bahwa dari prinsip-prinsip yang disebut Al-Qur’an dan Hadis, preferensi Islam adalah sistem politik demokratis. Dalam berbagai tulisannya Fazlur-Rahman menekankan masyarakat Islam adalah masyarakat menengah yang tidak terjebak pada ekstrimitas, dan ûlil al-amri-nya (para pemegang kekuasaan) adalah mereka yang tidak menerima konsep elitisisme ekstrim. Masyarakat Islam adalah masyarakat yang egaliter dan terbuka atau inklusif, saling berbuat baik dan kerjasama, dan tidak melakukan diskriminasi berdasarkan gender atau kulit.
Selanjutnya Fazlur Rahman menjelaskan konsep syûra (musyawarah). Syûra bukan berarti bahwa seseorang meminta nasehat kepada orang lain, seperti yang terjadi dahulu antara khalifah dan ahl halli wa al–‘alqd, tetapi nasehat timbal balik melalui diskusi bersama. Tentu saja konsep demokrasi yang dipilih Fazlur Rahman ini dengan, katanya lebih lanjut, berorientasi pada etika dan nilai spiritual Islam, tidak semata-mata bersifat material seperti di Barat. Karena pilihannya pada sistem demokrasi itulah, ia mengkritik para tokoh Islam yang menentang demokrasi, seperti terhadap al- Maududi seperti yang telah dijelaskan di muka.
Sebagaimana Fazlur-Rahman, Arkoun juga berpendapat sama. Pertama-tama ia menjelaskan perbedaan antara kekuasan dan wewenang. Wewenang menurutnya bersifat mistis-teologis seperti ketika Nabi di Mekah dan kekuasan bersifat rasional seperti ketika Nabi di Madinah yang selalu dikelilingi dewan yang beranggotakan paling tidak 10 orang. Selanjutnya, Arkoun menerima pernyataan Ibn Khaldun bahwa sistem kekhalifahan tidak berbeda dengan sistem kerajaan yang dominatif dan hegemonik yang telah melakukan tindakan sakralisasi terhadap yang duniawi seperti terlihat pada terminologi bai’ah dan wakil Allah di muka bumi. Dari sini kemudian ia lebih menyetujui negara demokratis, mengkritik para ulama yang telah ikut melestarikan status quo kekuasaan dinasti yang jauh dari moral Islam, dan mengecam pelaksanaan konsep dzimmi (yang terlindung) bagi masyarakat non Muslim. Dalam pandangannya, kendati penerapan konsep itu lebih baik dibanding dengan kaum Muslimin yang hidup di tengah mayoritas umat agama lain, tetapi tidak dapat dipungkiri bahwa model toleransi dzimmi tersebut adalah model toleransi tanpa peduli. Ini karena ia biasanya disertai dengan tindakan mengurangi peran kelompok lain yang non Muslim. Sebagai pemikir modern, Arkoun di satu sisi mengkritik habis
sekularisasi gaya Ataturk di Turki yang bagi Arkoun merupakan bentuk kesadaran naif yang didasari oleh kekagetan budaya, tetapi di pihak lain ia juga menolak pembentukan negara Islam, ala Khomeini karena telah melakukan sakralisasi terhadap sesuatu yang sebenarnya duniawi. Adapun prinsip kenegaraan dalam Islam adalah syûra, ijtihâd, dan penerapan syari’at yang tujuannya, bagi Arkoun, untuk mewujudkan masyarakat yang bermoral, bertanggung jawab, dan bermartabat, sehingga anggota masyarakat Muslim diridhai Allah dalam menjalankan tugas pribadi dan sosialnya secara harmonis.


Read Full Post | Make a Comment ( None so far )

Recently on Semua Tentang Bambang…

Hello world!

Posted on December 9, 2006. Filed under: Uncategorized |

Liked it here?
Why not try sites on the blogroll...